《神靈居所：神聖地誌學》特展 都市原住民八種重新找回靈魂座標的方法

當多數人談起「原住民文化」時，腦海中浮現的往往仍是山林、部落、祭典歌舞、祖靈與傳統工藝。然而，當台灣大量原住民族早已離開原鄉，在都市工作、求學、租屋、養家，甚至已經發展到第二代、第三代的城市生活之後，「原民性」究竟還會是什麼模樣？而那些原本被認為存在於山林、河流與部落祭儀中的神靈與信仰，是否也會跟著人一起遷徙？

由財團法人桃園市原住民族發展基金會主辦、策展人徐文瑞策劃的《神靈居所：神聖地誌學》當代原民藝術特展，正是從這樣的提問出發。展覽於桃園市原住民族文化會館展出，集結弗耐．瓦旦、安力．給怒、瓦歷斯．拉拜、張恩滿、李瓊蝶、梁廷毓、段沐與王秀茹等八位藝術家，透過錄像、繪畫、AI生成影像、行為藝術、研究型創作、裝置與田野調查等形式，重新探問都市原住民與土地、生態、歷史、神話與靈性的關係。

這不只是一次原民藝術展覽，更像是一場關於「人在高度都市化世界中，如何重新尋找靈魂座標」的提問。

桃園作為「都市原民之城」：原住民生活早已進入都市現實

談起這次展覽的起點，財團法人桃園市原住民族發展基金會副執行長徐若宇表示，整個策展發想，其實來自基金會長期對桃園這座城市的觀察。他指出，桃園是全台原住民族人口數一數二多的城市，不只擁有復興區等原鄉地帶，也有大量都市原住民聚落與高度流動的多族群共居狀態。「桃園很特殊，它是一個非常高度原住民匯聚的地方。」徐若宇說，從原鄉、河岸聚落到都會區，許多原住民族群長期在此工作、移動、求學與成家，甚至已發展到第二代、第三代的都市生活經驗。

他指出，基金會長期在思考的問題是：當大量原住民族離散移居到都市之後，他們與土地、祖靈、神話知識與儀式之間的關係，究竟如何在日常生活中繼續運作？徐若宇認為，這些問題其實都來自桃園非常真實的文化現實。因為今日多數原住民族，早已不是只存在於「傳統部落」中的身分，因此，《神靈居所》並不是單純談「文化保存」，而是試圖提出更深層的提問：原住民族在離散與都市化之後，是否仍能與祖靈、生態與土地保持關係？而這些關係，又會如何在新的城市空間中重新生成？

徐若宇也強調，基金會近年希望桃園市原住民族文化會館不只是展示文物或文化成果的場所，而是能成為提出問題、打開公共討論入口的空間。「我們希望觀眾開始理解，這些『靈觀』與祖先知識，其實沒有離開生活。」

徐若宇認為，「靈觀」是一種關係性的生命實踐：人在土地、神話、宇宙觀與萬物生靈之間，持續建立平衡、感知與對話。只是這種平衡，在進入現代都市與資本社會後，長期處於某種失衡狀態，因此基金會希望透過展覽重新打開這個命題。

他認為，《神靈居所》最重要的，不是替觀眾提供一個「原民文化很美」的觀看角度，而是讓人開始重新意識到：即使進入現代城市，人與土地、生態與神靈之間的關係，其實從未真正消失。

「當代原民性，其實是一種都原性」 徐文瑞重新定義原住民藝術

策展人徐文瑞則從更大的歷史與當代脈絡切入。他直言，如果今天還要談「原民性」，那麼它其實早已是一種「都原性」。徐文瑞指出，原住民族的生命經驗，現在早已無法與都市生活分開。無論是工作、教育、自我認同、家庭關係，甚至文化實踐，都已深深捲入全球化、都市化與現代化之中。

「幾乎每一個原住民，現在都是都市原住民。」在他看來，原住民族真正重要的，不只是身分上的認同，而是人在離開原鄉、進入城市後，如何重新建立與神靈與土地之間的精神關係。因此，展覽名稱中的「神靈居所」，其實是在討論「神靈是否也會跟著人一起遷徙」的問題。「你來到都市之後，你怎麼讓神靈信仰重新生根？」徐文瑞說。

徐文瑞進一步指出，現代城市本身其實是一種高度違反生態的人類建構。他以台灣的河流與聚落為例，指出過去人類聚居與神靈信仰，往往與溪流轉彎處、生態活躍地帶密切相關，那些地方既是人與自然互動的場域，也形成許多信仰與聚落文化。然而，現代都市化的過程，卻以大量水泥與基礎建設覆蓋河流、固定水道，使原本流動的自然生態被強行改變。

「對很多出生在都市的小孩來說，很難真正理解人跟土地的關聯性是什麼。」徐文瑞說。這樣的斷裂，也成為他策劃《神靈居所》的重要背景。因為當代原住民族雖然進入都市，但他們仍持續透過神話、祭儀、記憶與身體感知，維持某種與自然、生態與祖靈之間的連結。

「原住民族最重要的，不只是文化形式，而是一種看待世界的方法。」徐文瑞說。這次展覽其實同時在回應全球原住民族共同面臨的問題。過去數百年來，原住民族在殖民、國家體制與現代化過程中，不斷被迫離開土地與原有生活方式，但即使如此，他們仍試圖保留自身的生命哲學與世界觀。

從「文化保存」走向「韌生哲學」 原住民族如何在現代世界中抵抗失根

此次展覽另一個重要核心，是徐文瑞提出的「韌生哲學（Survivance）」。他解釋，「韌生」並不只是追求「生存」，而是一種在殖民、都市化與資本主義壓力下，仍持續尋找自我與抵抗失根的生命狀態。

徐文瑞認為，這也是為什麼他不願只用「文化保存」來理解原民文化。因為過去台灣談原住民族文化時，經常是由國家、學術或殖民體系定義「什麼是傳統」。例如日本時代留下的大量田野調查與文化記錄，雖然保存了許多珍貴資料，但同時也建立了一套由殖民者所建構的「傳統文化」想像，以符合國家治理的邏輯。

徐文瑞指出，很多時候，人們談「文化保存」，其實是在保存一種被國家與殖民知識定義出來的傳統形式，而不是原住民族當下真正的生命狀態。因此，他提出的「韌生哲學」，更關心的是：今天的都市原住民，如何重新找回自己與人類創生的神話、周遭環境生態與祖靈之間的真實連結。

他也提到，90年代之後，隨著原住民族運動興起與部落主體性逐漸被重視，台灣對文化保存的理解也開始改變。現在愈來愈多文化政策，開始強調部落自主與原民主體，而不再只是由外部體系決定什麼是「真正的原住民文化」。

即使如此，都市原住民仍面對極大的失根感與身份焦慮。徐文瑞指出，許多年輕原民藝術家，甚至是在長大後才開始重新意識到自己的原民身分，從而開始進行自我認同上連結到族群的精神性。因此，這次展覽中的大量神話、遷徙、鬼魅與記憶書寫，其實都來自這樣的生命經驗。

八位藝術家 八種重新與世界建立關係的方法

《神靈居所》最鮮明之處，在於它並未將「原民藝術」侷限於傳統工藝或文化展示，而是透過八位藝術家不同的創作形式，展現當代原住民族如何重新與世界建立關係。

其中，徐文瑞特別從「台三線」與族群邊界的歷史，切入解析梁廷毓的作品。他指出，梁廷毓長期關注台灣平埔族群歷史與邊界研究，尤其是新北、桃園、新竹、苗栗一帶，客家、閩南、平埔族群與山地民族交會的複雜地帶。這條歷史邊界（亦即歷史上的「土牛溝界」）不只是地理線，也是一條被主流台灣史書寫相對忽略的族群接觸帶。徐文瑞提到，梁廷毓透過田野調查、地方傳說、土地公廟與鬼魅論述，挖掘那些因族群衝突、兇殺事件與地方禁忌所留下的「暗黑歷史」。

在他的作品裡，土地公廟不只是民間信仰場所，也像是記錄族群互動、土地記憶與不同歷史觀的節點。這些散落在地方的鬼魂故事、廟宇記憶與邊界傳說，讓被掩埋的族群衝突與邊陲記憶重新浮現。

相較之下，王秀茹的作品則從部落遷徙、家族生命史與精神地圖出發。徐文瑞指出，王秀茹雖然也有平埔背景，但長期走訪台灣不同部落，特別是海岸地帶的阿美族部落，以及屏東排灣、魯凱族的許多部落。她關注的不是單一地點，而是部落如何在遷徙過程中保留生活知識與生態記憶。

以新竹香山的阿美族那魯灣部落為例，部落形成牽涉到1980年代幾個家族從東海岸遷徙至新竹、因近海定置漁網作業而逐漸定居的歷史，也包含教會在遷徙過程中的角色。王秀茹透過與部落族人的交談、地圖繪製與共同記錄，保存那些不會出現在官方統計與正式歷史裡的個人生命記憶。徐文瑞稱之為「精神地圖」或「心理地圖」：它記錄的不是行政疆界，而是族人如何想像祖靈、土地與生態連結的方式。

西拉雅背景的段沐的作品則轉向AI與神話，他在亞美尼亞創作時，從古代手抄本與相關遺跡出發，並邀請作家楊雨樵共同串聯出一則關於人類向天神盜取文字與語言的神話故事；作品進一步追問，當AI成為人類意識的延伸時，AI是否也可能擁有某種「靈」或神話生成能力。

此外，深耕泰雅文化復振多年的弗耐．瓦旦（Baunay Watan），長期投入部落文史調查、傳統建築保存與織布技藝推廣，透過紀錄片保存大量泰雅族文化記憶；身兼牧師與藝術家的安力．給怒，則以巨幅繪畫探索泰雅文化與基督信仰交會後的精神狀態。

瓦歷斯．拉拜（Walis LaBai）則反思自身外省人與賽德克族的雙重身分，運用新媒體與數位影像，討論原住民族在遷徙與科技介入後的身份碎裂經驗；張恩滿融合排灣族洪水神話與西拉雅族語言復振，透過田野訪談和虛構動畫，處理原民在離散與邊緣中的心靈狀態。

阿美族裔李瓊蝶的《原鄉不在地表》以野菜的身份為出發點，自身身體作為感知場域，結合行為藝術與現場野菜種植裝置，探討歷史創傷、集體記憶與人與自然之間的共生關係；

徐文瑞認為，這些藝術家雖然媒材與創作方式差異極大，但他們其實都共同回應了一件事：人在離散與現代化之後，如何重新建立與世界的靈性感知關係。這樣的策展方式，也讓《神靈居所》跳脫了一般大眾對原民藝術的既定想像，不再只是觀看「被展示的文化」。

而對桃園這座擁有全台最多都市原住民族人口的城市而言，《神靈居所》也因此不只是一場藝術展覽，而是一場重新思考「都市原民性」的公共提問：當人們離散、遷徙、失根之後，我們是否還有可能在日新月異的科技生態中重新找回與世界的連結？