不動帖。世界語境裡的台灣人文思想
2007年的夏天，我在北京紫竹院附近的飯店裡和許知遠聊了一個下午。
那是我們第一次見面，在上海旅行的時候，我問當地的朋友，當時的中國文人裡有沒有什麼不能不認識的人?
朋友不假思索的介紹了許知遠，說他是中國最有名的知識份子之一，我們很快的連繫上，約好了這一次的北京見面。
聊到要說再見的時候，許知遠問我關心什麼?
我一下子沒辦法精準的回答這個問題，只簡單的說自己長期一直在思考中華文化現代化的事。
如今十五年過去，我好像比較清楚自己的問題是什麼。
如果許知遠再問我一次，我的回答將會是，我對於中國和台灣的文化不夠了解，所以也就沒有了解世界文化的主體性，沒有了這兩個定錨點，自然也沒辦法去了解中華文化的現代化，所以我一直很想去了解這些問題。
歲月過去，時間會總帶來機緣，前幾個星期和朋友聊到新儒學大師唐君毅在1961年所發布的「說中華民族之花果飄零」。上網讀了之後才發現，這一萬六千多字所提的文化語境問題其實到今天都一直沒有答案，那也都是我一直認為值得追尋探索的事，如同十五年前我在北京對許知遠的回答。
「說中華民族之花果飄零」
唐君毅
一、 前言
我個人自離開中國大陸，轉瞬十二年。就聞見所及，大約最初六年，去國在外的僑胞，都注意到如何能再回大陸，而只以僑居異地，為臨時之計。但最近六年，因國際政治現實上，苟安之趨向轉盛，而大家亦多轉而在當地作長期寄居之想。實則這六年來，我國僑胞，在東南亞各地之政治社會之地位，正處處遭受史無前例的打擊。從菲律賓、印尼、經越南，直到馬來亞、新加坡、緬甸之當地政府及本地民族，無不在政治上、社會上、經濟上、及教育文化上用種種方法，壓抑當地的華僑社會，使各地之僑胞，縱然遵順了當地政府之要求，改變國籍，服從其他法令之約束；亦難與其他本地人民，立於平等地位，在事業上作平等之競爭。至於華文教育之處處受限制與摧殘，尤為一致命的打擊。而在另一方面，則臺灣與香港之中國青年，近年不少都在千方百策，如鳯陽花鼓歌之“背起花鼓走四方”。至於原居美國或較文明之國家者，亦或迫切於謀取得該國國籍，以便其子孫世代，皆能在當地成家立業。即在香港，其一般社會，本是容華人自由活動者，亦不少由大陸來之知識份子，登報申請入英國國籍，以便能在大英聯邦中提高社會地位，成就事業。此種自動自覺的向外國歸化的風勢，與上述東南亞華僑社會之僑胞之被動受迫的歸化之風勢，如一直下去，到四五十年之後，至少將使我們之所謂華僑社會，全部解體，中國僑民之一名，亦將不復存在。此風勢之存在於當今，則整個表示中國社會政治、中國文化與中國人之人心，已失去一凝攝自固的力量，如一園中大樹之崩倒，而花果飄零，遂隨風吹散；只有在他人園林之下，托蔭避日，以求苟全；或牆角之旁，沾泥分潤，冀得滋生。此不能不說是華夏子孫之大悲劇。
我說此是一悲劇，即意涵此不是個人的道德問題，亦即不是一簡單的應當不應當的問題。個人之身當其境的，有各種的無可奈何之處，亦可有種種理由，以說明其未嘗不應當，以至說其十分應當。我曾得若干在印尼、菲律賓僑胞之血淚交流的信，說他們在無可奈何中，不能不忍辱偷生。我決不能忍心說，他們之改變國籍，服從當地法律，即不道德，而且只有對他們艱難之處境與堅忍之精神，致無限之同情與敬仰。即對於留學美國，便謀久居不歸的中國學人與青年朋友，亦有種種理由說其正當。其中的情形種種不同。盡可有人是抱一發揚中國文化於世界，而留居異國，如朱舜水之留居日本者。而一青年學者覺在其自己之故邦，不能繼續其學術研究，而借他國圖書館與實驗室，以冀於學術有所成就，而貢獻於全人類者，亦自有苦心孤詣。即從整個中國未來之文化之發展上看，在我們自己之社會不能儲備人才時，借其他文明國家之社會，代為儲備，亦未為不可。即以我本人而論，對於留在外國的朋友或學生，當我看來，他回到臺灣與香港之華人社會，並不能使其學問進步、或用其所長時，我亦曾去信勸其緩緩歸來。此外，如一人確實佩服他國之文化，習尚他國之社會生活，或提出理由，說中國文化實無可取，中國人之社會生活，令人生厭，以至說上帝使他生為中國人，開始點即為一錯誤、或一偶然；或再說一套形而上學或宗教上的大道理，如人之靈魂，本來不屬於任何地區、任何國家、任何民族與文化，他本來可無所不在，而降生於任何處；所以我亦本來可成為任何國人、長居任何地，我乃以天為家，無可無不可。此理論我雖不贊成，（見下文）但如人真信此理論，自己依之以行，而不加以宣傳，在道德上亦無可非議。而在理論上，我們亦很難說他一無是處。至於過此以往，一個人望有較高之薪資以養家，或貪圖他國之較舒適的生活，亦是人之常情，不成罪戾。所以從個人之道德上之應不應當之問題而論，我們實不當於此有任何之責難，此義不須多說。
上述之問題，雖不是個人之道德上是否應當的問題，然而一大樹之崩倒，而花果飄零，隨風吹散，仍不能不是一悲劇。如果中國之在今日之世界，如漢唐之在當時之世界，何至有東南亞之僑民之處處受排斥，而傾家蕩產，致不得以自己之語言，教其子孫？又何至有許多人之千方百策，謀歸化他國，以為久居之計？又何至由東南亞各國直到美國，都以種種移民法案，去限制中國人之前往與久居，以至限制中國青年之往求學？莫說漢唐之世非今日所能望，即望清季，亦今非昔比。原來一百餘年來，華夏之子孫，即已開始大量移殖於東南亞各國，亦紛紛至檀香山與美國西部，作工謀生。當時皆尚未受到今日所受之種種壓迫與限制。又此移居各地之僑民，雖多屬中國下層社會，然而到了當地，仍保存中國社會之風習。婚喪慶吊，用中國禮儀，是一端。商店用中國字作招牌，是一端。房屋建築，多少用中國形式，是一端。回國結婚，告老還鄉，是一端。僑居一地設同鄉會、宗親會，是一端。過舊曆年、過舊節氣，是一端。祖孫相勉，不信洋教，是一端。滙款歸國，對國家事業，以及革命事業，捐輸奉獻，是一端。設立僑校以中國語文教學，用中國語文，彼此交談通信，又是一端。即中國早期之留學生，乃多少保存中國社會之此類風習。如早之留美學生季報所表現之意識，仍為不肯忘本之文化意識。如在民國七八年（編注：1919、1920年），贊助新文化運動的蔡元培先生，在民國十年（編注：1921年），於美國聘員時，曾遇一當時已露頭角，後亦成國內名學者之某先生，因其與蔡先生接談時，不說中文而說英語；蔡先生即決定不加聘請。後來直至抗戰期間，國內有幾個有名大學英文系之幾位名教授，並不會講日常的英語，亦無人懷疑其對英國文學造詣之深。我又知一國內名大學之英語系中，有一教授，因日常談話皆喜用英語，遂為同事所不恥，致不能立足。然而在今日旅居外國之華僑社會中，中國人所保存之風習，尚有幾何？只試看看此以中國語文作交談之用之一端，其情形如何，便知今非昔比。據我所親見，在美國與歐洲之中國許多高級知識份子家庭內部，已不用中國語文。而在香港，最近為籌辦中文大學而有之中高級知識份子自身之集會，亦皆用英國語文為主，而無人以之為恥。此中國人之日益不以中國語文，作交談之用，及其他種種喪失其固有風習之事，其原因甚多，亦同樣很難依道德上之應當或不應當，來責備任何個人。然而一民族之無共同之文化與風習語言，加以凝攝自固；一民族之分子之心志，必然歸於日相離散。而世運推移，至於今日，一面撫今追昔，回顧我上之所述；一面看看凡到中國與香港之外國傳教士，及其他外國人士之處處必自守其社會風習，又必將其子女送至用外語之中小學校讀書，再回國升大學；而一些本來能說很好中國話的西方人士，在中國與香港，竟不屑於用中國語與人交談。將此二面所見，與當前我們之情形，一加對比，到底不能使人免於慨歎。
二、事實與價值分
然而在上述之情下，中國之知識份子之社會中，卻逐漸流行一種思想和意識，去為這種情形辯護，這卻是我認為最不能容忍的。我之本文之目標，亦主要在針對此種逐漸流行之思想和意識，說幾句話。因此種思想和意識，乃有若干學術觀點為根據之一套道理的。這須費一點力氣，並涉及一些理論上的問題，才能加以駁斥，並使大家於此，有一正確的觀點。
此逐漸流行的思想和意識，所依之一套道理，簡單說即：在今日世界文化發生急刻交流的時代，一切民族之文化與社會，都不能免於發生若干變遷。一些傳統的風習之不能保存，原是自然亦必的事。我們分明可提出種種理由，說中國人之不能保持住其傳統文化、語言，及其他社會風習，乃因其不能適應時代，故只有逐漸改變。又中國人今已勢不能保守其過去之一切。如中國人現亦不拖辮子，人亦多穿西裝，赴西式宴會。如這些事我們可以作，則其他合時代潮流的事，亦可以作。而隨勢所趨，以致不用中國語言交談，亦無不可。因語言不過一交談的媒介工具，只要能達意，任何媒介工具都可以；而且任何傳統風習，皆無絕對不能變之理由，亦不能指出變到何處，即至不能再變的界限，因而語文亦未嘗不可變。而依現代之心理學家、社會學家、歷史學家、人類文化學家之觀點來看，一切民族社會，人文風習上的任何變遷，都有人之心理上、社會上、歷史文化上之原因，與其如何變遷之法則與方向，可供我們之研究與瞭解。思想家與學者之任務，亦即在隨其所瞭解，而順此變遷之方向，而不斷的自求進步，與之相適應；更絕不當留戀已過時代的東西，自甘保守，逆時代之風勢所趨，以為時代所淘汰。而現世界之時代潮流，即人類文化之大融合。故此中國人之喪失其原有之社會風習，文化語言，紛紛改變國籍，正是中國人之打破其狹隘之國家民族觀念，以迎接此人類文化之大融合，而達到人類未來時代之天下一家之準備，並正所以使中國人躍進為世界人之第一步。因而我們上述之慨歎不僅是主觀的，而且是我們之頑固保守，而反進步之表現。
上之一套說法，如果一個人在內心中真加以信仰，依之而行，其在道德上無可非議。此上已說。但如視之為真，加以宣傳，以使之逐漸形成一流行的思想和意識，則萬萬不可。此一套說法，雖表面看來，亦未嘗不可持之於故，言之成理，不無是處；但真要依理而說，實則毫無是處。照我看來，提出這些理由，以逐漸形成上述之流行的思想和意識之知識份子，如非以這些理由，文飾其精神的墮落；即由其對社之風習、歷史、文化，與個人、民族及普遍的人道、其間之關係，與所謂保守、進步之意義，一無真知。本來我們對中華民族今日所表現之一切事實，原皆無可責難，而只視為一悲劇。但對於此種知識份子之託名于學術上之觀點，對一切悲觀的事實，都加以理由化，持潮流之時代風勢所在，皆為合理；並加以迎合，即為進步之論，以推波助瀾者，卻絕對不能加以原諒。順此逐漸流行之思想與意識，再發展下去，不僅是使中國人不成中國人，亦使中國人不真成一個人，更不配成為天下一家之世界中之一分子，而將使中華民族淪於萬劫不復之地。所以我們不能不對之作一鄭重的駁斥。
提出上文所述之諸理由以抹殺我們所說之悲劇的事實之存在者，其根本錯誤，在其將自己所屬之民族語言、歷史、文化、社會風習，以及其原來生活的方式等等，都全部化為一客觀外在的東西來看，而視為種種外在而客觀之社會歷史文化之原因與法則，所決定者；因而人只要隨此變遷之方向、潮流風勢而轉，皆為進步；且以凡進步皆是，凡保守皆非。簡言之，即以時代之風勢之所在，即是非標準、合理不合理之標準之所在。此根本錯誤，在其忘了我們自己所屬之民族等等，都永不能真正化為一外在客觀的東西。此乃我們生命之所依所根以存在者，即我們之性命之所在，而不只是心理學家、社會學家、歷史學家、文化人類學家，所研究、觀察、瞭解之一客觀外在的物件。以保守與進步二者之是非來說，如進步只同於變遷，則進步並不必即是，而與進步相對之保守，亦未必非。欲定何種進步為當有之進步，何種保守為當有之保守，必須先另有一是非、價值之標準；而此標準之建立，卻只能依原則或依理由而建立，而不能依事實或時代風勢而建立。方才我們說到要先定社會文化等之是非價值之標準，讀者一聞此語，必知其為至難之事。對此問題，中外古今之宗教家、道德家、哲學家、文學家，都各有其說，而一直相爭不決。要提出我們之所定者，亦須千言萬語，尚不必能使人加以瞭解而信從。但在此文中，我卻可提出一新意思。即正因此是非價值之標準之難定，而一是非價值之標準，即成了確定不移。即除非我們確知我們原來生活存在於其中之歷史文化、社會風習，及其他生方式之無價值，確值不得我們生活於其中，我們即無理由說：離之以存在以生活；因而不離之以存在生活即是、而應當，離之而存在生活，即非、而不應當。我們將以此標準，來維護當有的保守與進步，而代替以隨時代風勢轉即為進步之論。此標準如應用於生活上之一例，即：除非我們真知英語，在語言之表達力量上，斷然超過中國語言，確知中國語言之價值，低於英語，則我們是原說中國話，而生活存在於“此中國話之運用”中的人，則我們至少應在家庭中或與中國人交談時，說中國話。同樣我們在無自覺的價值上之理由，以改變我們之任何文化生活方式、社會生活方式、日常生活方式時，我們都不當改變我們之原來的生活方式。此即所以維護保守。然亦維護當有的進步。因我們真有自覺的價值上之理由時，亦可改變原來之一切。此有如我們無理由以遷居時，我即不當遷居，決不因鄰居遷移而隨之遷。然我們真覺舊居無再住之價值時，我們亦可遷居。此中之要點，在人之生活方式之一切改變，必須有自覺的價值上之理由，然後才可說是進步；至於人之一切保守其生活方式而仍舊貫之事，卻另不須自覺的價值之理由。因而一切無自覺的價值上之理由之求變遷求新奇，即本身無價值而不當有，而其“無理由”，亦即其無價值而不當有之理由。此即偏在維護一切自然的保守，而破斥以新奇變遷即進步之說。由此而我們又引出一我們生活上之是非或應當不應當之原則，即凡無自覺的價值上之理由的一切生活上之忘本而失其故常之事，皆為不當有而無價值者。而一切不忘本不失其故常之事，即一切保守之事，則另不須有自覺的價值上之理由。只須人無自覺的價值上之理由加以改變，即可為其應當而有價值之理由。
我們之此理論，似乎甚奇怪。因我們主張變遷、務新、改作，須自覺的理由，而保守不須自覺的理由，而即以無理由以變遷而務新改作，為當保守之理由。此明系依於不平等之論點，以論此問題，而偏在達到維護保守之目標。人很容易會問：既然務新改作，須有自覺的價值上理由，何以人之保守，不須價值上之自覺的理由呢？如我們不知英語在價值上高於中國話，即不當對家人說英語，則我們亦不知中國話于價值上高於英語，何以不說：我們亦不當說中國話呢？如只因我們原說中國話，則不過習慣問題。習慣可改，則我何嘗不可改而皆說英語，或使全人類皆改說英語，以使人類之語言統一呢？以此推之，一切我們文化生活方式、社會生活方式、日常生活方式，亦皆只為習慣。我們之習慣于我們之原來之一切，既不必自覺有價值上之理由，我們為不可逐漸皆加以改變呢，而無所不可呢？上帝或自然生我，又何嘗先註定我必依我今所習慣者以生活呢？
對於這個問題，我們必須正視。這並不全是一理論的遊戲。這問題逼至根本點，關係於一切人類之不同的民族之文化語言社會風習生活方式之存亡問題，不能輕心滑過。若依上段問者之說，推類至盡，即人之生活於任何生活方式中，皆無不可。而一切保守其原來之語言文化社會風習之事，皆只是人之習慣而已。因而除非我們亦先有自覺的價值上之理由，以從事保守，則一切保守之事，原可有可無，亦無一定是非，或當有與否之可說。然而照我們的意思，此中之義理，大有曲折，並不如是簡單。人之是否保守其語言文化社會風習，似習慣上的事，而實非只為習慣上的事。此乃亦關係於人對自己之生命存在之所依所根，是否真實的加以自覺的問題。我們於此首須認清，人之生命不是只依其抽象的可能而存在，而是依其真正的現實而存在。上帝與自然，可生我於任何社會，任何地區，此只是我之未生以前之一抽象的可能。但在此抽象的可能中，我並無真實存在的生命。我之真實存在的生命，乃存在於我之生為中華民族之一分子，並受中國之語言文化社會風習之教養而成；而此一切教養，與我所自生之中華民族，即與我之生命存在不可分。我之是否自覺此我所自生及一切教養之存在，即與我之是否真自覺我之生命存在，是人、是我，皆賴于此我心靈的自覺。此義我們亦講過千百次。由此而一切中國人之不能真實自覺其所自生與所受之教養，為其生命存在之所依所根，而與其生命存在不可分者，皆不是一真實的中國人，其有其真實的自我者；而只是一尚未生之上帝或自然中之抽象的可能的人，亦而只具抽象的可能的我者；即亦實非人、非有其自我者。反之，如我今能真自覺我所以生及所受教養，為我之生命存在之所依所根，而與我之生命存在不可分；則在我真肯定我之生命存在之價值之一念中，即必然已肯定中華民族及其語言文化社會風習，對我之生命存在與所受教之價值，以及由此教養所成之我之一切原來之生活方式之價值。因而除非我有自覺的其他價值上的理由，對此一切加以改變；則順此肯定，依我所受之教養，而保持原來之生活方式而行為，其本身即已是依於一自覺，而已為有價值的。此中並非必須另待于專家學者，依于任何哲學科學之文化理論，先抽象的分析思維出，我們所受之教養與原來之生活方式之何方面，有何種真正的價值，加以條列，再加以自覺，舉為理由；然後我之加以保持，才有價值。而是只須我未覺其無價值，此加以保持，即已包涵一“對我之生命存在之價值及其所依所根者之價值”之肯定。因而此加以保持之本身，即為有價值者。當能，人若能進而有此分析思維，如專家學者之所為，固是更好。但常人之不能有此分析思維，只依其自肯定其生命存在之價值之一念，而即自然的連帶定其所自生、所受教養、與原來之生活方式，之為其生命存在之所依所根，而有價值；遂自然的加以保持，即可使其真成為人，而有其自我；而此加以保持之本身，即已有至高無上之價值。此價值乃原於人對生命存在之根據，直接的自覺的肯定；不依於人之習慣，亦非必依於人之抽象的分析思維後所自覺之其他理由者。
我們以上的理論，似嫌抽象，茲再以上文之一例，來加以說明。上文說，只要我不覺我舊居無價值，我即無須遷居，而安然的住著。此安然的住著，似只是習慣，但我之自覺我安然的住著，卻不是習慣，而是我之肯定了：此安然的住著，使我生命之過去之繼續存在于此居的價值。而我若無故隨人遷居，此即首先破壞了“我之安然的住著”之價值。故此無理由的遷居，即反價值而無價值，此“無理由”之本身，亦即此遷居之所以無價值的理由。至於我之不遷居，則不須另有一理由。只此無理由以遷居、不覺遷居之更有價值，亦即足成為我之不遷居的理由。而我於此亦用不著先去分析思維我之不遷居、我之舊居，畢竟有何價值。加以條列出，時時放在心中；而是只此不去無理由的亂遷居，即為應當，而實即已對我表現價值。因其能使我安然的住著，使我之生命繼續存在于此居，而我亦能自覺我之生命繼續存在于此居。此即足以說明一切保持其原來生活方式之事，並不須先知所持者之價值，而此去保持（即保守）之本身，即已表現價值之理由。
三、保守之意義
我們要說明一切保守之價值，可以再舉幾個生活上的實例。如人走路各有其姿式。我們說人如不覺其姿式特別不好，人即無理由以改變其原來走路之姿式。而其不改變，明不須先自分析思維其原來之姿式之好在何處。此處亦是只須“不覺原來姿式之不好無價值”，其原來之姿式，即有價值。其所以有價值，亦不依我們之習慣於此姿式上，說而是依於此姿式之成就我之走路之事，成就我之走路的生活，與我在走路時，我之生命依此姿式而繼續存在處說。
其次，又如我們有舊日的朋友，我只要莫有“此朋友今後值不得相交”之理由，我們即應與之繼續相交，而保持原來之友誼。此中亦並不須我們之時時去分析思維，此朋友之長畢在何處，我之繼續與之相交，才有價值。反之，如我們並無此朋友值不得相交之新發現，而我們忽不繼續與之相交，則我們即已對不住朋友，亦對不住我們自己原初對朋友之友情，而我即已成為一朝秦暮楚之小人。此中之情形，亦是我們之無理由的不繼續與相交，即成為我之不繼續與之相交之事，所以不道德、不當有而無價值之理由。
再其次，中國人講孝，謂人對父母應有一承順態度。除了父母要你去作一切你明覺其非之事，你可不承順外，只要你不覺其無價值者，你之承順父母，皆表示你之孝心。何以此孝為應當？我在文化意識與道德理性及其他書中，亦曾分析出許多哲學文化理論上的理由，自以為顛撲不破。但此明非一般人所皆能瞭解者。照我現在的說法，則我們之所以當有對父母之孝，只從我之“能自覺我之生命存在之所依所根，在父母之養育教誨，而此養育教誨，乃與我之生命存在不可分”而來。我只要真自覺的肯定我之生命存在之價值，即自然附帶的肯定，此育教誨之價值，而將自然的順我兒時在父母之前依依膝下，曾受其養育教誨之心情與生活方式之相續相繼，遂自然能五十而慕父母，老而不忘吾親。此中亦不須另分析思維出父母對我之教養之價值之畢竟何在，加以條列，而自覺之舉以為理由，然後我方不忘吾親；亦不賴此分析思維，方能說明此孝之為應當也。
由此再推類廣說，人之離婚，必須自覺一價值上之真實理由，而不離婚則不另須有理由。無價值上之真理由而離婚，此本身即為不應當，而為其離婚為無價值之理由。世所謂薄幸人是也。至人之不輕易言離婚而習其慣常之家庭生活，妻子好合，如鼓瑟琴，白頭偕老，數十年如一日者，其夫婦之道，是謂能貞。人皆知稱之美。之此中人亦不須每日思維一與其夫或妻朝夕相處之理由，而此夫婦之道，即已表現至高之價值矣。 此外如中國古所謂臣之事君，如真有價值上之理由，知其君為昏君，亦非絕對不可棄暗投明。然古之忠臣效命，壯士守土，盡可不知其君之昏與否。唯因其自覺嘗受君之祿，於其君先已有君臣之義，亦嘗以身許國，遂即順其初之許國之一念，保此城，守此土，至死不忘其初，不貳其心。此又豈非即表現其最高之人格價值者乎？ 更有弟子于師，如真見得師不堪為師，亦可再不以為師。然著無此真見，則即我之童子之師，如我一朝曾受其教，曾獲其益，縱然我以後之學問，不讓吾師，或超溢吾師，又複已功名蓋世，吾師乃仍設教於三家村。而我若歸郷見之，仍事以師禮，宛然憶及我為童子時，師之教我諄諄。此之謂弟子之道。昔與陳伯莊先生閒談，彼謂其有一學生，當其淪落求職於彼，則稱之為師；當其顯達，則稱之為仁兄；再複淪落，又稱之為師。聞者而莫不恥笑。此中之故，豈有他哉。人當不忘甚初而已矣。
凡此一切於“親者無失其為親者，故者無失其為故”、“久要不忘平生之言”、“不忘其初”、“不失其本”之事，今之心理學家、社會學家、歷史文化學家，或以為不過慣，此是保守。但我可正告世人曰，此決非只是習慣，此乃人所以得真成為人，我所以得真成為我之實然而又當然之理。如說此是保守，此即是人之所以保守其人，我所以保守其為我，而人類不能不有、亦當有之保守。此保守之根原，乃在人之當下，對於其生命所依所根之過去、歷史、及本原所，在有一強度而兼深度之自覺。人由此自覺之強度與深度之增加，即必然由孝父母而及于敬祖宗，由尊師長而敬學術文化，以及由古至今之聖賢；而我若為華夏子孫，則雖海枯石爛，亦不忘其本。由是而我之生命存在之意義與價值，即與數千載之中華民族、歷史文化、古今聖賢，如血肉之不可分。我生命之悠久，於是乎在；我生命之博厚，於是乎存；而我乃為一縱貫古今、頂天立地之大人、真我。世之學者徒知曰習慣、保守者，抑何小之乎其視人，亦何小之乎視其自己之所以成為人、成為我也？
如讀者真一朝見得我上文所說之義，則須知今之中華民族之被動的或自動的改變其國籍，而謀久居他國，忘其“並不皆真自覺為絕無價值”之文化，歷史、風習禮俗與生活方式，及不復用其語文相交接，斷然是一悲劇，而絕無辭以自解。吾人如正視此悲劇，以悲憫心，堅忍心承擔之，而謀所以挽救之，吾人亦可免於罪戾。然漠視之，玩忽之，而設詭辯以自解，則此乃悲劇中之小丑人物之所為，惟益增其可憐，使中華民族陷於萬劫不復而已。
四、外在理由與內在理由之分
我今之所說，或尚有不能使世之學者心服者，茲再加以一討論。但如讀者于上文所說已無疑而不耐過多之分析者，則可不必再看下去，因世之學者可說世間一切事實，皆無不有其產生之理由，人無論以何方式存在，彼仍為存在，即仍是人，仍有其自我。中國人今日之被動的或自動的改變國籍，變其風習禮俗，忘其歷史文化，不用中國語文，既皆有其原因，而中國人之隨時代風勢而變，亦即各有其主觀之內心自覺之理由。此亦我在本文篇首之所承認。因而中國人之隨時代風勢而變，亦即各有其主觀之內心自覺之理由。因而中國人無論變成什麼，仍是人仍有其自我，更不必杞人憂天。但此疑難，實仍易答。凡屬事實，皆有原因，因人之及發生任何事實，皆可有其主觀上之理由。人雖至愚，誰能抺殺事實之存在，否認一切事實之發生必有原因？又誰能否認人之為任何事，必有其主觀上之理由？但承認事實，是一問題，以何態度承認事實，又是一問題。前者可由事實決定，後者則只能由我決定。今我試問，世間任何可悲可歎之事，豈可無原因？人之為之，又豈可無主觀上之理由？執人之自殺者而問之，彼豈無一理由之可說，又豈無自殺之原因？人之于友于妻、得新忘故，豈無理由，又豈無原因？奸臣賣國，弟子悖師，又豈無原因，豈無理由？縱無其他任何理由可說，只說“我如此被誘惑，而易交、易妻、賣國”，豈不亦即說出了原因，而亦可持作理由？果如此說，則一切罪大惡極之事，無不變為合理，而更無可悲可歎之處。是知依此泛說之原因與理由論，以解釋事實，必歸於視一切事實皆合理，而我對一切事實，皆除加以承認外，更無任何態度上之是非等之可采；而我亦將對一切事實，無所事事，而只任一切外在之一切事實之變遷，隨社會之風勢潮流而轉。然我果成為對一切事實，皆加以承認而無態度之可采，而更不能有所事事時，則試問：我果為何物，我之生命存在於何處？我之為我，我之為人，豈又真能對一切事實之變遷，無態度之可乎？我如對一切事實，有態度之可采，我豈能無是非？豈能無事實之合理不合理之辨？豈能以凡事實皆有原因，即皆合理？是即證明此泛原因論，泛理由論之絕不能自立，而為與其人之實有其對事實之態度，亦當有其對事實之態度，互相矛盾，而絕不能立者也。
吾人如知泛原因論、泛理由論之非，則知人生之一切事實之發生，實有二類之原因與理由之別。一者其原因初為外在而當前者，如人之受女色之誘惑而易妻，受貨財之誘惑而賣國，為貪目前生活之舒適，而忘其家庭與國家。即上述之東南亞華僑之被迫以改國籍，此為原因之“迫脅”，初亦為外在而當前者。凡此外在之原因，在為吾人所認識時，吾人皆可有一主觀上之自覺，覺此原因之存在，我之發生某行為之理由。故人亦可以其受女色之誘惑，而以彼女之美如天仙化人，為其易妻之理由也。然另一種行為之理由則為內在者。此所謂內在者，即謂其行為，非由其在一時之情境中，先有外在之事物為刺激引誘等而產生，而乃依於一先加以自覺之一理由而產生。此所自覺之理由，乃人兼可自己對自己說，而又能橫通縱貫于其心靈生活之內容之始終與各方面，而無阻，並時時處處，皆能自加以認可者。凡人之自覺此內在的理由，遂依此理由為原因而行；或其行為，雖不自覺有一內在的理由，或表面兼依於前一類之理由與原因而發生，又能暗合於一內在理由者，方為真正之當有、合理而為是之行為。反之，則為不當有不合理而為非。此即一切事實上已有之行為，其應當不應當或是與非之標準之所在。
我們如能分別此二類之理由，則若干人之受外在之原因，所引誘壓迫而發生之行為，其所持之主觀上之理由，如依後一類之理由之標準衡之，即不是理由，而不成理由。故人不能以彼女之美為易其妻之理由，亦不能以受貨財之誘惑為賣國之理由，亦不能以貪生活上舒適便利，為忘家庭國家之理由。被迫不得已而作改變國籍之事，以其乃被迫，此為可諒恕，可同情，而不能苛責。然此亦並非謂其改變國籍，乃真依於一內在理由也。
反之，人之一切依於真正之內在的理由，或合於一真正之內在的理由，而發生之行為，則皆為應當。如人之不忘其親之養教之恩，此乃由於人之自覺其生命存在之所依所根，在其親之養教；即以此所自覺之內在理由，遂不忘其親；即為應當者。至於人未嘗思及此理由，而自然的孝事父母，亦即自然的暗合於此理由者。又如人之其夫妻之情、朋友之情，而知“貧賤之交不可忘，糟糠之妻不下堂”，而“富不易妻，貴不易交”，此亦為依於內在的理由之行為，至人之不思此理由，而只與其友其妻，數十年如一日，即自然的暗合此理由者。凡人之內在的理由之所以建立，皆由其對於過去至今日之生命存在之所依所根，之深度而兼強度的自覺；而依此理由所發生之行為，則為對得住自己之始終與各方面，而無愧怍、無差慚，亦即其任何時任何處之自己，皆能自加以認可，而可橫通縱貫其心靈生活內容之始終與各方面，而無阻者。簡言之，即人之良心所認可者。而一行為所依之內在之理由之深淺高下，亦即系於其對其生命存在所依所根者之自覺之深度強度之為如何，及其所認可者，能橫通縱貫于其心靈生活者之廣度厚度之為如何，以為定，讀者可自思之。
關於我們所提出之只有內在的理由，可成為應當不應當及是非之標準之說，純從理論上討論，當然還有其他方面的牽連。如人所持為其行為之內在的理由者，亦可在實際上為自欺與詭辯。人本來是依於外在的原因與理由，而發出之行為，亦可文飾之以內在的理由。如我們既承認：人在有一價值上之真理由時，人亦未嘗不可離婚，以至脫離自己之國家等；則人亦可造作假的內在的理由，以說明自己一切敗德行之正當。此中真假之辨，如何分別，即為一極深刻的理論問題。但在實際上說，則無論此中真假之如何難辨，人既知此中有真有假，則人實際上，亦實已能多多少少分辨此中之真假，而能分辨孰為自欺、孰非自欺。人雖自欺而亦能多少自知：孰為自欺，孰非自欺；則人在實際上仍知真正的內在的理由，與用以文飾之外在的理由、或假的內在理由之不同。因而不能持此人有自欺之事實，來否認我們上述之內在的理由與外在的理由之分別，來否認應當不應當及是非標準，擊於內在的理由之一原則。
因人之有無真正之內在的理由，乃人行為之應當不應當及是非之標準，則凡非依於一真正之內在之理由而生，只依於外在的原因之一時的引誘壓迫而生的人之行為，即雖是一事實，而不必皆為合理；而我們承認其為事實，並不必因此而即須承認皆合理。於是我們對於此事實之是非，即可依於其是否真有內在的理由，加以衡定，以決定我們對之之態度。故輕薄之行為與思想之已發出，雖為一事實，亦有其原因，但因其不依於人之對其生命之內容之深度強度的自覺，並不能橫通縱貫于生活心靈內容之始終與各方面，而被吾人之良心所認可，則吾人只能以之為非、而不合理。任何輕薄之徒，只須輕薄之行為與思想，一加反省，皆可知其決定不經此考核。由此而吾人即可依此輕薄之行為與思想，無真正之內在理由，以直斷其非而不當有。而厚重敦篤之行為，則依於我們對於我們之生命之所依所根之強度深度的自覺，其發出乃有真實的內在的理由者，我們即知其為是而為當有者。
人們皆知一切輕薄之行為之非，一切厚重敦篤之行為之是。今我們亦可依此，以謂一切於“親者無失其為親”、“故者無失其為故”、“久要不忘平生之言”、“不忘本始”、“不忘其祖先民族，歷史文化”、“不輕喪其禮俗風習”者之是。我們亦可依此以知，猶太人之不忘耶和華，以至回教徒之不食豬肉，一切人之不輕喪其常者，皆為一厚重敦篤之表現。一回教徒除非真知不食豬肉為非而破戒，則一回教徒之忠於其所習，不自破其戒，此本身即依其對其先之生命之存在，之所依所根之自覺而來，而為一應當，亦有價值之行，便可稱為一有其所守之回教徒。須知此中所重者，不在所守者為何，亦不在所守者本身之必當守，而在人之能有所守。而此亦是中國歷代儒者之教之一大端。故父母死，守廬墓，忠臣守土，賢妻守節，儒者守先王之道，以待後之學者，一切宗教徒守其聖地，一切學者守其所學，一切教師守其所教，官守職責，一切農工商，守其所事。唯守而後存者不亡，人生一切事業、一切文化，得綿續不斷，達于無疆。唯守而後有操，有操而後有德，以成其人格。守之為義大矣哉。奈何今之人以保守為惡名、為頑固，或只稱之為習慣乎？以守之標準，看今日之中華民族之失其所守，於土地不能守，于歷史文化不能守，于禮俗風習不能守，于朋友夫婦師弟之誼不能守，於語言文字不能守，乃至神明子孫，如大樹之花果飄零，隨風吹散，紛紛托異國之苟存，此中縱無人之可責，亦皆有其不得已之原因與外在之理由，畢竟是個中華民族分子之心志，離析散馳，而失其所以為中國人，亦失其所以為一真人而具真我者。謂之非一民族之大悲劇，不可得也。吾人若能自己承認此為一悲劇而正視之，而以堅忍心、悲憫心承擔之，吾人尚可救藥。若再加以浮薄之學者之知見，以凡事實皆有原因，即有理由之理論，形成一合當如此之思想與意識，以推波助瀾，則吾人將萬刧不復矣。
五、保守、進步與價值意識
我今不惜冒世俗之大不韙，申保守之義，說中華民族之大悲劇，原於失其所守，人必以為我乃反對進步，違逆世界思潮，不知世界情勢。若有人如此相責，我可再擴大一步說，……自由世界之大罪，亦正在不能自守其宗教文化道德，亦不知所以守此社會上之自由民主；而在外交上政治上，則只知承認既存事實，以順現存之事實，即合理。人頪固然要求進，步但求進步，只依於我們覺到一理想為真正有價值，因而以之改變現實。求進步而不根於理想，只是求變遷、務新奇、失本根、離故常，此並非真進步，因而並不表現價，而只是輕薄。現代自由世界之人，其最大的毛病，正在輕薄。人要有新理想，要先有其真有價值之自覺。人如能真知灼見舊日之文化之無價值，人當然亦可以改變。但是人真有一新理想，而知其真有價值後，人之最重要的事，正是守此理想而求實現之，不是今天換一個，明天再換一個。此是輕薄，而非進步。至人在未發見更有價值之新理想，或對新理想之價值，尚無真知灼見時，則人保守其有價值之舊事物、舊理想，即人所應有之理想。我望大家自今日起，在自由世界的人，不要只談進步，談進步亦當先為保守而談進步。今只要大家真能守得住人類文化中原來已有的之價值之事物理想，即已了不得。我們所慮的，正在連守亦守不住。如守得住，自由世界得救，人類得救。守不住，自由世界沉淪，人類亦沉淪。人要進步只是為實現更有價值的理想，而創造未來之更有價值的東西。如果對已知其有價值之舊事物，已有之理想，尚不能守，人之價值意識托於何處？未來的東西，今既未來，而空說向未來進步，人只有托心於虛無。故人要能進步創造，必須先能保守。人要追求未來之價值，必須先肯定過去已存在的價值，現在已有之理想，而守之保之。未來只是抽象的可能，過去及現在之已存在已有者，才是真實的存在。故人不能守其故交者，此人決不可與新交；人之數數離婚者，此人絕不可與甘苦；中國人不能以中國為一人者，此人絕不能以天下為一家；中國人不愛中國之歷史文化者，此人絕不可言創造人類之新文化。其滿口天下一家、創造人類新文化之名辭者，實皆毫無價值意識，亦無真正之文化意識、人道意識、自我意識者。其言進步創造而反對保守為頑固者，實皆見其只知喜變遷與務新奇，中無所守，內無德操，而只為隨時代風勢而轉之“顛狂柳絮隨風舞，輕薄桃花逐水流”而已矣。
我們說能保守而後能進步，比如戰爭中之能守而後能攻。此所謂保守，是本於我們所依所根以存在者之深度強度的自覺。由對我們所依所根以存在者之自覺，而我之生命存在即通接於我之祖宗民族、與歷史文化、禮俗風習。如此探本漓溯源，尚可通接至我們生命所依所根之天心與自然宇宙。我們欲保天心之不搖落，自宇宙之不毀滅，亦是保守。保守依於我之自覺肯定我之生命存在之價值，連帶肯定其所依所根之一切存在事物之價值，因而即將使我往發現、認識、反省、我所依所根以一切存在事物之價值。由此往發現、認識、反省，當亦可使我們看見許多無價值，亦並非我之生命真正所依所根以存在的東西，如各種錯誤的觀念，不良的習慣，及其他不當有之文化生活、社會生活、日常生活之方式等。但人要真見這些東西，亦賴於我們有對於我們之生命存在之所依所根之強度及深度的反省與自覺，並以有價值的東西為對照；而後此諸對人生之無價值的東西，能被我們真實的看見。此正有如人之不以有價值之生命為對照，亦不能真知疾病對人生之無價值。人愈欲保存守護其有價值之生命者，即愈能真知疾病對人生之無價值，而愈要去其疾病；而愈欲保存守護其民族與歷史文化、禮俗、風習之有價值者，亦愈能真知其無價值的方面之當改，而更求進步。此即同於謂人愈有保存守護之心願者，必然愈能求進步。是即證明我們之說法決不至妨礙進步。我們只反對以喜變遷、務新奇、尚輕薄，為求進步。我們只說我們必須能保守一有價值之理想，乃能求進步。我們只說，在我們未發現我原來所依所根以存在之一切事物及生活方式無價值時，此加以保持守護，而不忘本始，即所以使我成為我。我成為人，而表現一厚重敦篤之人格，而反乎一切輕薄之行為者。
我嘗反省數十年來文化思想之錯誤，為文論此者已多。今我可更歸宿至一點，即我們大家都忘了由有所守以求進步，而以保守與進步為相對相反之名，進步為美名，保守為惡名。但猶太人對其宗教最保守，並未礙其民族之出無數科學、宗教、哲學、文學之天才。英國人重保守，政黨中有保守黨，亦不礙其曾喧嚇一世。東方各國中，日本人接受西方之科學技術最有成績，而其所保存之傳統舊風習禮最多，又大皆原自中國。原來人之保守與進步，乃依於一根，即價值意識。保守乃覺我之生命及其所依所根以存在者之有價值，進步乃以此有價值者為對照，而見無價值者之存在，因而欲加以改變，以求更有價值者之實現。此處人如對其生命存在之價值，自然的肯定不夠，對其所依所根者之價值，自覺的反省不夠，則對其所視為無價值者之認識，亦必陷於膚淺而多差誤。如類十年來人，因覺中國之專制政治無價值，而連帶反對孝道與孔子及中國文化，以為皆無價值，即其一端。
然往者已矣，事之已成者，皆不可挽矣。而世界之歷史家、文化人類學家、社會學家，仍可於此一一已往之事，皆指出其原因，謂其皆有存在之理由，而為之著論文與書籍。對此諸論，我亦無暇再辯。總之，你們所說之理由，非我所說之理由，我並不能承認凡已存在皆合理。我固無意責備任何人，但我有理由，以說此一切已存在之事實，只是中華民族之悲劇之表現的亦象，此決不是中國歷史精神之真正的方向。但我雖視此為悲劇的表現，亦絕不悲觀。因一切的事，都可從當下從新開始。不管有好多中國文化中有價值的東西破壞了，但總還有一些東西存在著，還值得我們加以保持守護。如什麼都莫有了，則我們每人自己之一個人之人格精神，即值得我去保持守護。此願有所保持守護之精神，亦可保持守護他自己。此即可成為我們當前之下手處。至於談保守以何處是界限，是否中國人還要保守辮子，不可穿西裝、赴西式宴會，不奉洋教，或絕對不入外國籍？則我可說，辮子今已莫有，你保守什麼。你如真發現洋教與西裝的便利，我豈須反對此信洋教穿西裝？但是難道除此以外，你之所以成為中國人，就另無所有另無值得保存的嗎？你何以不能保你吃中餐與敬父母祖宗與孔子之習呢？你何以不能在遇中國人時不說英語呢？你何以不能非在不得已時，不入外國籍呢？你為什麼在並不真知基督教之教義之可信而有價值時，唯出於務新趨時，就得其他利益之一念，而以談孔子為恥呢？你又為什麼不能保守住你對於中國之聖賢人物英雄豪傑之敬意？你為什麼寫一篇論文舉參考書時，一定要把外國之書名列于中國人之著作之前？你為什麼不用傳統的尊稱，如先生與吾師，稱你的老師，而要以不相干之頭銜如教授博士，稱你的老師？我們說人要有所守，此只表示一態度。守什麼，我此處並未有硬性的規定。但是我可說，人總要有所守。如為子則須守子道，為父須守父道，為中國人，則須多少守一些為中國人之道。守多少算多少。你能守，即可逐漸守多一點。如什麼都無可守，則即守上所謂願有所保持守護之精神，此還是有所守。至於你如實不能守，真有無可奈何之理由，此不能守亦不必為罪過。如你真見到英美文化好，而入英美之國籍；好似英人小泉八雲之見及日本文化好，而改入日本國籍。此亦非不道德。如你只為貪便利而改入外國籍，然既入之後，能對中國民族與文化，仍懷好感，亦未虧大德。如覺此為罪過，則補過之道亦多。如以外國籍身分，為中國民族爭光榮，亦實功德無量。但你如自以為我能超越狹隘之國家民族觀念，已由中國人升進為世界人，我在參加世界民族大融合之時代潮流，作未來世界之天下一家之準備，而視沉淪苦海之中華民族，無動於衷，而棄之惟恐不遠；則斷然是忘本負恩，而未能自覺你之生命之所依所根以存在者，亦不能真算一個人，應早謀一懺孽之道。而人真能自懺其罪孽而大發悲願，另謀所以補過，則吾之敬佩，又豈口舌之所能達？故自個人言，人真要盡其為孝子賢孫之心，實無往而不可自求其道，而我們亦不能對任何人輕加以責難。然而從客觀之觀點看，則我看見此五千年之華夏民族，今日如大樹之崩倒而花果飄零，隨風吹散，更不知所以凝攝自固之道，則不能不說此是大悲劇，而對我上文所提到之本所謂社會學家、心理學家、歷史學家、文化人家之觀點，以視此為自然應有之事實，而加以理由化者，則期期以為不可。我並以為此皆不知學術之範圍限度，更加以假借妄用，而生之邪曲的詭辯之談，最足生心害政，流毒無窮，使吾人淪于萬刧不復者。
本文之目標，亦要在針對依此觀點所形成之思想與意識，其漸流行於知識份子之心中而發，意在正人心而辟邪說。至於對此中華民族之文化之樹之花果飄零，則我自顧己身，同茲命運。香港英人殖民之地，既非吾土，亦非吾民。吾與友生，皆神明華冑，夢魂雖在我神州，而肉軀道竟不幸亦不得不求托庇於此。自憐不暇，何敢責人？惟盼共發大願心，正視吾人共同遭遇之悲劇，齊謀挽救，勿以邪曲之詭辯自欺，使吾人淪于萬刧不復，則幸甚矣。
唐君毅（1909—1976），學名毅伯， 大學畢業後，始任中學教員，1933年，受友人許思園推薦，到中央大學哲學系任助教。1944年升任教授，並任哲學系主任。1947年受邀為江南大學教授兼教務長。1949年到香港，與錢穆、張丕介等創辦亞洲文商夜學院，後改為新亞書院，任教務長兼哲學教育系主任。1963年香港中文大學成立，受聘為哲學系講座教授兼哲學系系務會主席，並被選為中大第一任文學院院長。1978年2月病逝於香港，後落葬於臺北觀音山朝陽墓園。唐君毅先生一生勤勉，著述不倦。其宗旨在疏通中國文化生命之命脈、護持人道之尊嚴、保住價值之標準，其心願在此文化意識之喚醒。其“三向九境”的哲學體系，力圖囊括人類文化的各種價值形態，古今哲學的各種義理，冶中、西、印及儒、釋、道於一爐，在近百年中西文化的彙聚衝突的大背景下，實踐著融通儒佛道、涵化印西中的學術途徑，對中國近代哲學之發展產生深遠影響。
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