十八世紀，清皇室著迷於一種獨特的玩具。乾隆帝、諸王與其親屬委託並收集名為「多寶格」的漆盒，有的小到可置於膝上，有的則大到只能穩穩擺在桌上。這些盒子都配有抽屜，通常有數十個，有些抽屜只有主人才知道其中機關。抽屜中放著各式微縮物：玉器、象牙、掐絲珐瑯、奇石、珠寶，袖珍筆墨、袖珍書畫，以及鏡子。每個物件都擺放在量身訂製的容器之中。整組多寶格可以打開，展開在一張大地毯上，也可以闔上，摺疊進一個枕頭下。
有些多寶格裝有珍玩，譬如一幅比現代撲克牌還小的主人畫像，此袖珍畫像還會配上同樣尺寸的玻璃片，上頭繪有服飾與髮型，只要置於畫像之上，主人就可以看到自己身著唐代官員、明代將軍、宋代大臣或道士、隱士的服飾。多寶格是大清對明代傳統的扭曲。在之前的朝代，學者用盒子來放置並攜帶自己需要的真實物件，像是全尺寸筆墨紙硯、臂擱等。
這些盒子看起來很類似學者與工人都會使用的分隔式便當盒。但清代的多寶格受到歐洲「珍奇櫃」風潮的影響：將自然與文化的奇景集中起來加以進行分類、分層，最終目的是要定義何謂奇特。正如所有歐洲的珍奇櫃都是其分類宇宙的中心，每個擁有多寶格的清代王公也都是一個中心，並從其散發出命名與轉化萬物（包括他自己）的能力。這些盒子是普世主義的玩具，皇權將這些物件加以定型、微縮與隔離，進而讓其成為現實。
乾隆一朝的清代藝術，對於以各個媒體再現微縮化的完整世界十分在行。有些表現在建築上，譬如說承德避暑山莊的皇家圓頂高牆之下，就複製了藏傳佛教達賴與班禪喇嘛的住所，抑或是圓明園的夏宮就粗略仿效了特里亞農宮。此種仿製最初可能是從佛教得來的靈感：三維的曼陀羅，標記出一個中心（或中心其中一個物質標記）。
現存最早的形式是盛京的大黑天建築群；此為對五禪那佛（dhyāna意指「靜慮」、「禪定」）寺廟模式的信仰變形，常見於大乘佛教世界，象徵方向、過去與現在，以及佛的等級（最高者位於中心）。盛京的遺跡顯示建築群的占地甚廣，涵蓋景觀與建築，預示許多清代在中國及內蒙的地標。乾隆一朝，盛京建築群自身也被微縮複製在北京紫禁城東側，如此一來，神聖的盛京就被納入帝都的微縮世界中。2傅雷指出，雖然用來定錨盛京四隅的佛教紀念碑地點是由喇嘛所指定的，但城市的規劃則是對明朝首都北京的影射。
身為省會，這座幾乎完全仿造成明帝都的前哨基地，無論最終是否將落入後金汗國的手中，都預期會具備一部分的特質。城市分為內外兩部分，不僅與北京（從我們的視角看來是清帝國的未來）極其雷同，與金朝的過去亦十分相似。申忠一詳細描述了費阿拉的同心圓結構，亦即兩位共治者所居住的內院，與手下部隊有所隔離，士兵及其家眷又以外牆與農民、商人和工人隔開。針對一六七三年熱河（承德）避暑山莊在清代文學中的再現（與實體特徵相對比），傅雷評論道，風水是帝國建築計畫中至關重要的一環；當風水無法完全藉由景觀與建築本身來實現，亦能在藝術與文學描繪中加以完善。帝國思想打造出理想的形式，然後呈現於帝國之間；可能是因為如此，規模與一些細節皆能不斷協調，讓整個世界都能放入象牙球中，抑或如同在熱河，不僅是帝國的地標，連自然環境都能在園林、宅邸與景觀中呈現。
有的時候，普世主義會縮減成自我參照，將宇宙的完整性精簡為一個完美的相互指涉圓環（如前所述，此為帝國意識形態的必要反射）。乾隆帝在三希堂的珍玩櫃（與其身高相當）裡藏有一幅宋代名畫，畫中是一名學者正在欣賞自己的畫像，乾隆帝命人以自己的面容仿製此畫―堪稱是漆盒內的大型肖像畫與服飾玩具。同樣地，乾隆一朝的品味也較崇尚形式（最接近《盛京賦》對帝國思想的表現形式），而輕視功能；帝國工廠（編按：內務府造辦處）製造的花瓶並非真的花瓶，青銅器並非真的青銅器，劍也並非真的劍，還有許多花卉與蔬菜的仿製品。
乾隆時期的唯心主義應置於其遵循的脈絡之下（不妨這樣翻譯乾隆帝的宗教意識形態，這種唯心主義以完美的再現形式〔容器〕來表述普世的「海洋主義」〔oceanism〕）。順治、康熙與雍正朝的征服政權主要都在強調鞏固征服兵力、延攬新血、培養紀律與特定的忠誠，以及在新征服地區建立管理機制。為達此目的，清廷早期不得不將多種帝國表述同時納入治權，諸如資助出版計畫以顯現對被征服人群的興趣，並從根本上促進帝國文學、繪畫與建築多樣性。證據顯示特別在康雍二朝，最重要的中心思想是鞏固。如下文所論，他們戮力發展成融合性的統治菁英，在各地招徠當地領袖一起參與大清的征服事業。帝國成員的典型表述形式基礎，均是在順治、康熙與雍正時期所奠定。但乾隆朝對這些表述形式的極端操控可謂是空前絕後，永久留存在十八世紀中的大量文學創作與再創作中。
儘管乾隆統治的時間很長，但在其之後，皇權的提煉、聲音與受眾的巧妙搭配，以及相應的超然文化霸權卻沒有被完整流傳下去。前一章曾指出，從西藏民間傳說中汲取的帝國格薩爾贊助傳播至蒙古，為皇權增添了中心性且至高無上的形象。朝廷在十八世紀中葉並未在民間大力推廣格薩爾，以促進蒙古以外對格薩爾的了解，亦沒有刻意將其與皇室相連結。但在嘉慶朝（一七九六至一八二○年）之初，已有六十五座國家資助的關帝廟（其中也奉努爾哈赤為神），遍布甘肅、蒙古、新疆與西藏；雖然當時中國幾乎各地的駐防都建有關帝廟，但多數是靠當地香火所維繫的。而在蒙古、西藏與東北，關帝似乎也進入喇嘛教禱文的儀式中（在當地被稱作北方的佛祖，俱毗羅／毗沙門天）。這明顯就是當地自行套在關帝信仰之上，而非國家特別鼓勵，海西希認為，關帝／努爾哈赤／毗沙門天的混合也是在類似的方式下應運而生：嘉慶年間，蒙古香客前往東北的關帝／努爾哈赤廟時，自然而然會假設格薩爾是戰神融合的一部分，這樣就能解釋，蒙藏二地的關帝／努爾哈赤廟為何會普遍推行格薩爾相關的神祕薩滿儀式。
對研究從乾隆的合璧性表述皇權轉型至規矩更少、更偏好「融合」（套句海西希的話來說）的皇權的史家來說，大格薩爾信仰中的變化至關重要。隨後的嘉慶與道光（一八二一至一八五○年）二朝戮力在努爾哈赤／關帝廟中推行格薩爾信仰；他們在東北與蒙古的廟宇豎立滿漢蒙三語紀念碑，稱「聖格薩爾、關氏汗」，明顯表示格薩爾如今是禮敬皇室並守護其士兵的管道。此時期的皇室明顯意識並歡迎其擴張後的守護神，雍和宮喇嘛寺使用的蒙古卜辭就將關帝／格薩爾合稱為「大聖汗」。至敦珠多傑（Don grub rdo rje，一八二○至一八八二年）時期，將關帝／格薩爾信仰視為佛教的保護力量（遠在北京的清廷早已幾乎失去所有合璧性，並在太平天國期間「儒家化」），直接促進了邊境人民的參與。此種信仰是清代邊境文化的重要發展，很可能是受到十七、十八世紀末多重帝國表述的刺激，其在十九世紀成形，與乾隆朝對隔離、專門化、限制與提煉的偏好形成鮮明對比。
與清初許多發展一樣，帝國軌跡從為征服而鞏固，轉成表述帝國普世性的原型，再到帝制瓦解後，朝廷表述歷經崩解、合併與融合，城市菁英、改革派軍事領袖與焦慮貴族的影響日益提升。（推薦閱讀：觀點投書：歷史玄機？「清德宗」是末二代皇帝，緊接著是…）
＊作者柯嬌燕（Pamela Kyle Crossley），現任美國達特茅斯學院（Dartmouth College）歷史學教授，長期研究清史、中亞史、比較歷史和全球史。本文選自作者著作《半透明鏡：清帝國意識形態下的歷史與身分認同》（八旗文化）
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