大江健三郎在〈同情〉一文中，引述長期臥病在牀的正岡子規說：「『同情』一詞的含義，是指以自身主動的心態去積極地猜測對方內心的力量。」他認為這個詞跟文學創作中的「想像力」非常接近。接着他引述盧梭在《愛彌兒》中的話：「只有想像力能使我們感受到他人的痛苦。」大江想說的不是「人要有同情心」這種道德教誨，而是在自命健全的「自我」，和被界定為病患的「他者」之間， 存在着難以踰越的鴻溝。文學中的想像力，是克服這鴻溝的方法。
在大江早期的兩部隨筆中，充分展現出他對他者的自覺。《廣島札記》所載的是他採訪廣島原爆受害者和反核運動的文章。在同情核受害者的同時，他流露出無法站在對方的立場說話的罪疚感。不足為外人道的痛苦經驗， 令「廣島人」永遠處於常人無法踏足的「另一 邊」。《沖繩札記》也展現出相同的困難。作為本土日本人，大江無論如何同情沖繩人在二戰中承受的苦難，也無法自以為是地為對方代言，因為在當地人的眼中，他永遠是來自支配者一方。對本土日本的批判，必然包含自我批判。
年輕大江所遇到的最無可克服的他者，是一九六三年誕下的殘疾兒。患有智力障礙的大江光，六歲之前一句話也不懂說，和父母處於兩個互不相通的世界。大江逃到廣島採訪，在紀念原爆死者的活動上，在河燈寫上自己的新生兒的名字，好像預期（或期望）他很快會死去。但在廣島遇到的他者，迫使他回到自己人生中最重要的他者身邊。這個心理變化，成為小說《個人的體驗》的背景。這就是「與殘疾兒共生」的主題，更普遍地理解即是「與他者共生」。
從《萬延元年的足球隊》開始，大江找到自我與他者的紐帶──出生於四國愛媛縣森林狹谷的自己，不就是屬於那相對於大日本帝國權力中心，從遠祖便拒絕國家化、一直以神話和傳說所維繫和傳承的「他者共同體」嗎？從此以後的大部分作品，全都以這個「他者共同體」為核心，探討國家以外的可能性。不過，大江並未輕信「共同體＝自我」這樣簡單的解決方案。自我和共同體之間出現分裂和衝突，而他者亦往往會一反其邊緣的角色，反過來成為擁抱中心的力量。於是便出現了「父親」在森林中建立的超國家主義根據地。
大江深明他者的難題，不但在於無法跨越的身份和經驗邊界，也在於他者除了指受害者、邊緣者和弱勢者，也可以指相反的一方。在大江的獨特情境下，就是如何書寫他所反對和批判的右翼國家主義者的難題。這也是文學的根本道德難題──我們能夠／應該同情／想像壞人和惡魔嗎？當然說右翼國家主義者是壞人和惡魔，是從民主主義者的角度來斷定。但是如果把自己認同的人物寫成正義之士，把反對的人物寫成壞蛋，這不是小說，而是宣傳。面對這個難題，大江發揮過人的想像力，代入敵對他者的角色。以刺殺社會黨委員長淺沼稻次郎的少年為原型的《十七歲》，被三島由紀夫盛讚為戰後描寫右翼青年心態的傑作，甚至懷疑大江根本就「在情感上受到國家主義的誘惑」，而大江竟然不予否認！
值得注意的是，大江甚少嘗試代入女性的角度。最接近的一次是《燃燒的綠樹》中阿佐這個陰陽人角色。（另一次是在《靜靜的生活》中以女兒為敘事者。）兼具兩性身體特徵的阿佐，經歷了由男到女的身份認同上的「變性」。對阿佐而言，他者就在自己身上。但她的變性也不是輕易完成，中間要經歷一段墮落的性生活，才能打開「他者性」（Otherness） 對身心封鎖。這就是小說引用但丁《神曲》先下地獄才能向天堂爬升的模式。存在主義的名言「他人即地獄」在這裏得到印證。要了解他者必先進入地獄，沒有其他路徑。
晚期的大江全面以自己為小說主角的原 型，看似是往自我的退縮，實情是自我前所未有地和他者短兵相接。好友伊丹十三自殺身亡是轉捩點，令大江不得不「與死者共生」。在《換取的孩子》中，死去的吾良成為了絕對的他者。古義人與死者通過錄音機的對話，隨時會把自己也引向「另一邊」。接下來的《憂容童子》，把「吾良＝御靈」轉化為森林習俗中的童子，也即是溝通人間和亡靈的中介。古義人在結尾受了重傷，在瀕死中遇見眾多故舊的亡靈，但最後還是回到「這一邊」來。
《再見，我的書！》和《水死》在他者的問題上最為耐人尋味。前者寫自命人道主義者的老作家古義人，受到體內「有著怪異之處的年輕傢伙」的影響，竟然很樂意參與恐怖主義活動，和建築師老友合謀炸毀東京都高層大廈。後者則寫古義人受到年輕時接受的超國家主義教育所誘惑，無法排除自己內心具有戰前「昭和精神」的遺毒。大江不但沒有把古義人寫成民主鬥士，反而令他陷入立場曖昧的嫌疑。終極的面對他者的方法，是把他者引入自我之內，或者揭開他者本來就存在於自我的真相。這是晚年大江在進行的，危險的自我爆破工作。
《水死》中提到杜思妥也夫斯基的《附魔者》不是隨意的。耶穌把惡魔驅逐到豬羣之中，讓牠們投水而死；作家只能把惡魔引入自己之內，進行自殺式的實驗。小說家不是驅魔人，而是附魔者。通過附魔，自我與他者終於融為一體。是同歸於盡，還是互相救贖，從大黃這個人物最後的抉擇，或者可以看出一點端倪。
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