全球史與地方史的關係在近年愈來愈受到矚目，沈艾娣教授（Henrietta Harrison）是其中最具代表性的學者之一。她是現今牛津大學中國史教授，主要研究是清代以來的社會文化、華北鄉村與宗教。本書特別之處是從「鄉村」的角度，指出一種以往被忽略的關聯性，以中國山西的鄉村洞兒溝，竟與遙遠的羅馬教廷有密切互動，成為史料記載與歷史記憶的事件，這就將歷史的面貌推進至鄉村內與全球化的可能關聯，由此爬梳它們千絲萬縷的線索，並透過微觀史學與宏觀視野的交相運用，所以可以說這是一種結合村莊史與全球史的共同觀照。特別的是：作者是從村莊的角度出發，吸收學界過去從殖民史的研究角度與所得成果，所以作者看到的歷史面貌非常不同，一言以蔽之在於呈現「融化在參與的人群裏」的想法（書中科大衛推薦語），此評論亦十分道地。
通覽全書可以發現：本書是以「微觀史學」作為研究進路。首先，透過史料論證，當中的「微觀」因而獲得論述的基礎，是建立在大量史料之上。再者，彰顯史料價值，凸顯研究目的在於論述史料敘事，將許多故事串連起來，「傳教士」是其中重要環節，特別是運用「傳教士的詛咒」一詞，更是生動且引人入勝，將「傳教」與「村莊」的可能想像發揮至極處。最後，最者則是呼籲我們要以一種新的視角重視檢視「傳教史」，這也是全書論點最值得留意之處──即天主教在中國的傳播不是單面向的，也不是研究中華帝國的既定模式所能概括，如此一來，就可以適度鬆綁「朝貢說」與「禁教說」的理解框架。換句話說：本書在史料運用、問題意識、觀察視角、研究目的等等方面，都有異於以往研究教會史、文化史的相關理論，並充分在田野調查、實地訪問的質性與量化研究上，能夠適度反省文化融合的進程。就此來說，過去學界對此之論述，是否已將此議題先置於一種過度想像的空間，缺乏實地考察的經驗；因此，如今需要有更多學者投入研究，重新思索在「殖民主義」的影響下，「聯繫中國史與世界史的新方法」（趙文詞推薦語）為何，本書給我們開一個思考上的契機與操作上的範例。
進一步來看：本書要置於何種學科概念下展開討論呢？若取用單一學科而言，無疑會遭受許多困難；不妨先就書中推薦語的學者背景來看，就有歷史（葛兆光、王迪、科大衛）與社會學（趙文詞）；再從相關書評而言，包括唐日安（Ryan Dunch），是加拿大學者、漢學家、同時亦是阿爾伯塔大學歷史學與古典學系教授，以及東亞研究系主任。換句話說：不論從學科劃分或是學者背景來看待這本書，都有許多進路可以切入分析；因此作者對於書首所徵引的路易．麥克尼斯（Louis MacNeice）〈雪〉的其中一段話，恰好顯示作者在研究上所面對的複雜程度──「這世界何止比我們所想更瘋狂，無可救藥地繁雜多樣」。就算如此，作者成書花費近十年時間，仍有如此感觸，具體表現在華北鄉村文化與基督教習俗的混合，引用上述麥克尼斯之語，不也是很恰當的嗎？在此，亦凸顯「跨文化傳播」的重要信息，在此逐步呈現出來，即並非「單向傳播」，而是「雙向」且帶有一定程度的「張力」，用沈艾娣的話表示即是「本土化與全球化始終處於張力之中，絕非某種不可逆轉的邁向本土化的單向過程」（中文版序，xiv）。「全球化」與「本土化」的議題論述，在如今學界裡已如雨後春筍，處處可見相關研究；但是，面對歷史材料，特別是「微觀」的「華北村莊史」，能否用現今的「全球化」框架完全概括，也是令人保持一定的懷疑，但一直找不到可供參考的範例，本書的出現恰好彌補這塊研究園地的空白之處。因此，這就不得不對這本書的價值，賦予更重要的意涵──即在於我們所生活的「這個世界」，在歷史材料中有跡可尋，並不是與「歷史」產生明顯「斷層」。所以，作者的研究亦提醒我們，要有能力回到脈絡化與生活化的理解方式。換句話說，「全球化」與「本土化」正處於一個相互辯證的過程，在此更是對比宏觀與微觀之別，相互吸收研究所長，也是對於以往全球史或地方史的重新檢視。
作者在書中的一個有趣的切入點是：如果基督宗教在中國完全不能相容，那麼為什麼會有數代的華人基督徒，不僅代代相傳，也體現「文化適應」（acculturation）的過程，應當如何解釋呢？因此，「文化適應」的「相容性」在此理解架構中，也遇到一定程度的困難。所以，作者在此前提假設下，透過調查洞兒溝堂區教堂，提出基督宗教與中國文化不但沒有激烈衝突，而且還有許多重合實例，否則基督宗教根本無法在村莊落地生根。一舉翻轉過去的假設，讓「文化相遇」的定義變得寬鬆。然而，作者在此所說，也可能需要再面對的一個問題是：「此地區的天主教習俗和本土民間宗教之間的差距，正是在後來幾個世紀間慢慢擴大的」（序章5）。換句話說：現今的研究視角可能不夠貼近實地考察的結果，因此嘗試回到當時歷史脈絡不但是必須的，也可以發現雖然目前研究的主流是「帝國主義」的擴張，但終究不能解釋傳教事業的本質（序章7）；另一方面洞兒溝區教堂也處於「全球化」與「在地化」的拉扯之中，即便是「帝國主義」的擴張，也無法百分百「征服」當地村民的「認同」。換句話說：當中的「身份認同」概念是在「全球」與「在地」的爭論中逐漸形成，其中涉及中國天主教徒的「記憶」問題，至今村民仍不減其「記憶」；不難想見，此「記憶」又是由千絲萬縷的關係逐漸構成，因此對於「記憶」的「認同」，在跨文化傳播之間特別呈現的是當時的確有精彩的「故事」得以流傳，讓「歷史」與「故事」重新連結起來，再從中加以描繪整體圖像，賦予書中人物鮮明靈動的形象，這也是在書中提到的內容，例如第一章「打下基業的先祖」、第三章「跑到羅馬的教士」等等所凸顯的精彩之處。
然而，歷史發生被記載下來，或是被流傳與傳播，以及何者應當被選入本書史料之中，也是饒富趣味的問題；作者對此作出最好的回答即是村民所願意提供的第一手史料，雖然大多是口傳資料，但這是在世代相傳的故事中出現的重要事件，再結合相關檔案和其他文字資料做出解釋。而且，作者也避免提及在世的人名，這是因為必須保護村民的個人隱私，除非有公開出版刊物的訊息。一定程度上，這是對於歷史研究抱持一種「史料最大化」的解釋，不是非得完全公開所有史料，而是在現有所能蒐集材料，進行詮釋且具名的情況下，發揮史料解釋的最大效力。這既考驗歷史敘述的功力，也對於何謂「歷史」重新作出定義，結合當代學科概念的斟酌運用──口傳與書面的結合、多方來源的消息考察、人證物證的相互配合、以及整體思想氛圍的背景掌握，都在本書的架構、內涵與具體人物的形象勾勒，皆可看到作者的用心之處。
書中對於「故事」的流傳頗為看重，而不是過往純粹的宣教模式一類文字所能完全概括，例如：第一章提到高一志（Alfonso Vagnone）與段袞的密切合作（頁19）；第二章的王雅格（Jacobus Wang）被稱為「出名的狂人」（頁56）；第三章杜約理的固執性格（頁78）；第四章編纂《真理敬言世》的田豐蘭（頁105）；第五章詛咒洞兒溝村的法濟尼（頁138）；第六章梁泉道的一篇政府報告提及工作組對於宗教的介入（頁177）；第七章回憶王廷榮記錄羅馬歷程的歌等等，所列故事不勝枚舉。作者明白告訴我們：「有一版官方認可的關於他們自己的歷史很重要，可偏偏現有的與他們所知的過去齟齬甚多」（頁200）。上述的「齟齬甚多」，至少有兩方面的意涵：其一，這是說相關故事不被官方或學界所知，必須得要深入其境，田野調查的長期蹲點，不斷與村民往返問答，全身心投入其中方能有得，本書作者就化了十年以上功夫，此為明顯證據之一。其二，敘事角度不同，導致對於部分史料，也不能採取平等看重的原則，這就引出一個大哉問值得重新思考：究竟什麼是基督宗教與中國文化的相遇？過去所謂的「文化適應」的預設應當有所調整。如何調整呢？必須得從過往的「殖民」與「文化霸權」到如今逐步轉向「國際教會」氛圍的一個過程。當中的引導、協調、辯論與衝突，皆使得當中的「故事」更加充滿趣味性，以及村莊與全球交涉的種種可能。而且，後來政治力量的介入，也為宣教的開展創造不同條件，仍有待日後學者再作進一步的意義挖掘；作者一直書寫至公元2000年，已進入科技時代與網絡社會，身處中國山西的鄉村洞兒溝，在現在更面臨「全球化」的影響，但這並不是首例，而早在十七世紀中國就已出現在歷史舞台，如今僅是「輪番上演」，一個華北村莊的全球史已展現於吾人眼前。
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